Para uma teoria contemporânea da alienação

A arquitectura cognitiva da dominação, a consciência individual e a disputa dos significados colectivos

Desenvolvimento teórico a partir das questões suscitadas em (Ainda Weidel, a AfD e a arquitectura cognitiva da extrema-direita)

Há um aspecto na alienação que me interessa mais do que os outros: a possibilidade de alguém deixar de estranhar aquilo que lhe limita a autonomia. Não apenas aguentá-lo, por necessidade ou falta de alternativa. Incorporá-lo, até o sentir como vontade própria. A pessoa defende-o com convicção, encontra nele uma identidade, uma explicação para o mundo, um sítio ao qual pertencer. A dominação deixa de aparecer como exógena. Passa a viver-se como liberdade. E ninguém lhe chama alienação.

Bem vistas as coisas, Marx já lá estava. O operário faz um objecto que deixa de lhe pertencer, a actividade transforma-se em tempo vendido e os outros homens, com quem devia construir a sua existência, tornam-se concorrência. Nos Manuscritos de 1844, a criatura começa a mandar no criador. Lukács alargará esta ideia à reificação: as relações entre pessoas adquirem aparência de coisas naturais, como se fossem leis independentes daqueles que as produziram.

A minha pergunta é outra, ou talvez seja uma extensão desta: que acontece quando a separação alcança também as ferramentas com que interpretamos o mundo? Quando já não são apenas o produto, a actividade ou as relações que se autonomizam perante o indivíduo, mas os próprios pressupostos com que observa, classifica e atribui sentido?

Não me interessa fazer da alienação um diagnóstico para aplicar a quem pensa de forma diferente ou nos casos em que pensar não se estila. Uma pessoa pode acreditar numa falsidade com o juízo intacto e defender uma verdade sem nunca ter examinado por que razão a defende. O que me ocupa é a relação com os pressupostos: se ainda podem ser postos em causa ou se a porta já se fechou e o sujeito não percebeu.

Ninguém pensa a partir de um ponto neutro. A percepção selecciona, compara, antecipa; o cérebro não fica à espera do mundo, trabalha sobre aquilo que espera encontrar. A psicologia cognitiva e a neurociência descrevem este processo por caminhos diferentes. Recebemos a língua, os valores e aquilo que se prevê antes da formulação consciente. É também por isso que pensamos. A herança é instrumento até ao dia em que se faz parede, tão velha e tão bem pintada que a tomamos pelo mundo.

Duas pessoas defendem a mesma ideia com as mesmas palavras. Uma chegou lá confrontando-a com outras, talvez enganando-se pelo caminho; a outra aceitou-a porque confirma o grupo a que pertence, porque lhe dá chão, porque pô-la em causa custaria amigos, estatuto, o lugar à mesa, a fome. Da porta para fora, iguais. Por dentro, nada tem que ver. E quem está dentro raramente repara: sente que pensa, argumenta, escolhe fontes, defende-se. O que perdeu — a disponibilidade para rever as premissas — não deixou falta. E o que se perde sem dor não se procura. Chamo-lhe, à falta de melhor termo, alienação cognitiva.

A categorização é talvez o lugar onde isto se vê melhor. Reconhecer uma pessoa exige alguma disponibilidade para atender à sua singularidade; reconhecê-la através de uma categoria é muito mais rápido. O grupo fornece antecipadamente aquilo que lhe atribuímos e o indivíduo desaparece, pelo menos em parte, atrás da etiqueta. A categoria é um utensílio fundamental da cognição humana. O problema começa quando deixa de organizar a experiência e passa a decidir antecipadamente o que a experiência pode mostrar. Quando encontramos alguém que não cabe na categoria, é muitas vezes a pessoa que acaba empurrada a modificar-se ou a ser excluída, silenciada, obrigada a ocultar características ou simplesmente reinterpretada pelos outros para continuar a caber.

O aposematismo, que usei no texto de base, ajuda-me a pensar uma parte disto. O animal de cores berrantes não precisa de ser perigoso por inteiro, ainda que a natureza assim o configure habitualmente; basta que o sinal se assemelhe e quem o vê afasta-se. É economia: reconhecer custa menos do que investigar. Na vida social, os sinais são incomparavelmente mais complexos, mas a aparência, a origem, a língua ou a religião atribuída podem organizar um sistema de reconhecimento que antecede o contacto com a pessoa. A diferença deixa de ser diferença e passa a avisar.

A política percebeu há muito que a mensagem só pega porque encontra trabalho feito: categorias disponíveis, receios instalados, necessidades identitárias. Não começa do princípio. E seria cómodo atribuir tudo isto à inteligência dos outros. Os estudos sobre capacidade cognitiva e atitudes políticas, ou sobre inflexibilidade intelectual e extremismo, podem revelar associações estatísticas, mas uma média não é um vizinho. Não explica o que se desenvolve dentro de uma pessoa concreta, muito menos por que razão alguém capaz de compreender uma conclusão prefere não a levar até ao fim. Talvez porque compreender obrigaria a abandonar qualquer coisa que lhe é demasiado importante.

A pertença não se reduz à vontade de estar acompanhado. Aristóteles denominava-nos seres políticos, pessoalmente diría que pelo menos sociais, e ainda bem. Pertencer é dispor de referências para interpretar, reconhecer aliados e ameaças. É saber onde se está. Fromm percebeu que a autonomia pode ser uma conquista, mas também um encargo: decidir sem garantias, suportar a incerteza, perder a fralda. É mais fácil entregar parte desse trabalho a uma autoridade ou a uma identidade colectiva. Ninguém precisa de querer ser dominado; basta não querer suportar a responsabilidade de decidir sozinho. E quando essa identidade passa também a ditar o que se pode reconhecer como verdadeiro ou sequer ponderável, a identificação transforma-se em transferência de juízo. A velha Maria que vai com as outras, agora em escala política, com bandeiras, comentadores e uma explicação para tudo.

É aqui que a alienação cognitiva roça a reificação, sem se confundir com ela. Se a reificação permite compreender como relações historicamente produzidas adquirem aparência de coisas naturais, procuro perceber como as próprias categorias com que as compreendemos podem ganhar autonomia semelhante. Pensa-se através delas, mas torna-se difícil pensar sobre elas. Gramsci ajuda a perceber o passo seguinte: a dominação também organiza significados, define o que parece razoável e transforma uma interpretação particular em senso comum. Os pressupostos não se formam em isolamento. Produzem-se nas relações de poder, estendem-se e cristalizam-se nas famílias, nas escolas, nos empregos, nos ecrãs, nas conversas que se repetem. E são também utilizados deliberadamente por quem procura orientar a percepção colectiva e consolidar determinadas relações de poder. A sua eficácia, porém, não depende apenas dessa utilização: encontra terreno numa história de desigualdades, hierarquias e significados já sedimentados. É talvez aqui que Marx e Gramsci se aproximam da hipótese que procuro desenvolver. As condições materiais produzem relações de dependência; essas relações participam na formação dos significados através dos quais a realidade é interpretada; e esses significados, quando deixam de ser reconhecidos como construções históricas, podem passar a reproduzir as próprias condições que lhes deram origem. A alienação cognitiva seria, neste sentido, não a causa isolada da dominação, mas uma das formas pelas quais ela se instala também no modo de pensar. A abolição formal de uma relação de dominação não significa necessariamente o desaparecimento das estruturas que a reproduziam; algumas podem sobreviver sob outras formas, inclusive jurídicas. É o que permite interrogar, por exemplo, a excepção inscrita na 13.ª Emenda à Constituição dos Estados Unidos, que proíbe a escravatura e a servidão involuntária, excepto como punição por um crime. A abolição não apagou, por si só, as continuidades históricas da exploração e da desigualdade. Há coisas que aprendemos sem que ninguém nos ensine formalmente. Talvez sejam essas as mais difíceis de prescindir.

A dissonância cognitiva mostra duas situações próximas, mas distintas. Numa, a informação contraria uma convicção a que estamos ligados e a sua revisão tem um custo identitário ou social. Noutra, a representação já passou à frente da observação: encontramos alguém que não corresponde ao estereótipo e reinterpretamos a experiência para que este sobreviva. Num caso, é o pressuposto que se sente ameaçado; no outro, é a própria experiência que já chega subordinada à representação. As duas situações podem alimentar-se. Acumula-se informação sem que o pensamento se mexa, porque compreender até ao fim pode obrigar a rever uma parte de nós ou o lugar que ocupamos numa comunidade.

E não vale a pena estabelecer a confortável divisão entre quem pensa mal e quem pensa bem. A dificuldade em examinar pressupostos manifesta-se em qualquer pessoa, incluindo naquelas que se acham especialmente críticas. A convicção de se estar imune aos próprios pressupostos é uma das formas mais resistentes de alienação. Escrevo-o a pensar em mim.

Nada disto flutua, claro. Uma teoria da alienação que ficasse pela consciência faria da dominação um problema de interpretação individual, como se bastasse corrigir representações para libertar o sujeito. Marx, por exemplo, não deixa. A alienação do trabalhador está inscrita na propriedade, na apropriação do produto e na maneira como se produz. A precariedade e a perda de estatuto não determinam automaticamente uma orientação política, mas criam condições em que as narrativas de pertença, ameaça e ordem perdida se tornam eficazes. A promessa de recuperar uma posição, devolver grandeza a uma comunidade e apontar culpados por uma perda cujas causas são dispersas e difíceis de agarrar. É uma explicação que cabe numa frase para aquilo que a realidade levou anos a produzir.

Uma coisa é a experiência de quem procura uma explicação para a sua insegurança; outra, a de quem dispõe de meios para organizar e dirigir essa interpretação. Não estão na mesma posição, nem têm a mesma responsabilidade. A alienação cognitiva não substitui a material. Pode ser uma das formas através das quais esta se reproduz e se torna menos reconhecível.

O caso de Alice Weidel, que originou o texto anterior, deixa ver uma particularidade disto. Uma mulher lésbica, com uma companheira nascida no Sri Lanka e filhos adoptados, à frente de um partido cuja retórica e propostas incluem formas de exclusão dirigidas a grupos com os quais a sua biografia tem proximidade simbólica. A contradição está à vista. Aquilo a que se poderia popularmente chamar «a confirmação da regra» não obriga a que seja reconhecida como tal por quem a apoia. Pode ver-se nela uma figura singular, uma excepção, sem sentir necessidade de rever a posição perante as políticas do partido. A incoerência não destrói a categoria; pode até ajudar a preservá-la.

Não sei se todos os eleitores fazem esta leitura, nem se a fazem conscientemente. Mas uma biografia pode funcionar como símbolo que suspende a avaliação crítica, e a identificação com uma figura pode ocupar esse lugar, substituindo a análise do que representa. Uma sociedade pode produzir indivíduos que se identificam com símbolos de liberdade, autonomia e diferença enquanto apoiam estruturas que restringem essas mesmas possibilidades a outros. A contradição continua lá. Pode apenas deixar de incomodar.

De aí os significados colectivos. O fascismo não inventa necessariamente os símbolos de que se serve. Apropria-se deles, reorganiza-os, impõe-lhes uma leitura exclusiva. A nação, a família, a comunidade, a memória e a solidariedade são significados disputados, atravessados por histórias diferentes. Talvez seja mais rigoroso falar de reapropriação cultural e simbólica contra-hegemónica do que de alienação dos elementos utilizados pelo fascismo. Os símbolos não estão alienados. O que pode estar alienada é a relação das pessoas com os seus significados, quando só os reconhecem através de uma interpretação que os restringe.

Reapropriar não é inverter a exclusão, nem trocar um monopólio por outro. É recuperar a possibilidade de os significados serem partilhados, discutidos e transformados. A família não tem de ser propriedade de uma moral; a nação não tem de se reduzir a uma origem; a comunidade não tem de exigir homogeneidade. Mas também não basta dizê-lo e esperar que os significados regressem ao espaço comum. Quem os apropriou não vai simplesmente devolvê-los.

Resta uma dificuldade que atravessa tudo isto. Tenho usado a expressão «confronto com a realidade» como se fosse evidente reconhecer o momento em que uma representação deixa de lhe corresponder. Mas confrontar com o quê? A experiência imediata, que também engana? Os dados, que pedem interpretação? A ciência, indispensável e também inscrita em instituições? O consenso, que pode reproduzir os pressupostos do grupo? Não são equivalentes todas as interpretações, mas distingui-las exige critérios, e esses critérios também têm de poder ser discutidos. Não costumo confiar em saídas que aparecem depressa demais.

Talvez importe menos procurar um lugar exterior de onde observar a realidade do que perceber se uma interpretação continua disponível para ser questionada. Se admite revisão, se reconhece o que a contraria sem transformar logo a contradição numa ameaça. Mas como sabemos que essa disponibilidade é real e não apenas mais uma maneira de confirmar aquilo em que já acreditávamos? Até que ponto estamos dispostos a reconhecer o que poderia obrigar-nos a mudar de ideias?

A autonomia também não é apenas uma qualidade individual. Depende de acesso à informação, de tempo, de educação, de pluralidade de experiências e da liberdade de contestar autoridades e até da capacidade de manutenção material. Uma pessoa pode ter capacidade para pensar e viver num ambiente que castiga sistematicamente o seu exercício. Pode ter informação e não ter tempo para a trabalhar; pode ter liberdade formal para discordar e saber que o preço será perder o lugar que ocupa. A capacidade não desaparece, mas as condições para a exercer podem tornar-se inviáveis. O mais vulgar é ouvir perguntar por que razão as pessoas não pensam.

A emancipação pediria recuperar a possibilidade de interrogar os instrumentos com que pensamos e transformar as relações materiais que fazem da dependência uma rotina. Não se trata de escolher entre mudar a consciência ou mudar o mundo. A separação entre as duas coisas é que talvez seja o miolo do problema.

Por isso regresso ao princípio. O indivíduo pode continuar a falar, a votar, a trabalhar, a defender as suas ideias, convencido de que exerce a sua autonomia, dentro de um horizonte de significados que já não consegue interrogar. A dominação não precisa de eliminar a consciência. Pode organizar o seu funcionamento. E talvez a alienação mais difícil de reconhecer seja precisamente aquela que não se apresenta como perda, que não dói, que até oferece algum conforto. Ninguém lhe chama alienação. Chama-lhe convicção, bom senso, identidade, liberdade, ser gente de bem.

Talvez a liberdade comece no instante em que recuperamos a possibilidade de perguntar de onde vêm as ideias com que julgamos estar a pensar por nós próprios. Não sei se isso chega. Desconfio e espero que não. Mas poderíamos começar por aí?

Mário Pinto, Madrid, 2026